IntegratioМатериалыКладезь мудростиНаучение через опыт переживания: концепция reverie Биона и буддийская медитация

Научение через опыт переживания: концепция reverie Биона и буддийская медитация

Опубликовано в Кладезь мудрости

Что общего между психоанализом Уилфреда Биона и буддийской медитацией? Психолог Эстер Пеллед в своем исследовании показывает, что знаменитое понятие Биона «reverie» (состояние открытой восприимчивости) – почти неотличимо от ключевых принципов буддийской медитации: осознанности и невозмутимости. В обоих случаях требуется одно и то же: научиться быть с тем, что происходит, не впадать в панику, не спешить с выводами и не пытаться сразу «всё понять». Только в таком состоянии, по мысли Биона, аналитик может по-настоящему помочь пациенту. И только в таком состоянии, по мысли буддистов, человек может увидеть реальность такой, какая она есть, и избавиться от страданий.

Эстер Пеллед

НАУЧЕНИЕ ЧЕРЕЗ ОПЫТ ПЕРЕЖИВАНИЯ: КОНЦЕПЦИЯ REVERIE БИОНА И БУДДИЙСКАЯ МЕДИТАЦИЯ. СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

Аннотация из International Journal of Psychoanalysis (2007, vol. 88): Автор статьи, Эстер Пеллед (Esther Pelled), утверждает, что между взглядами Уилфреда Биона (1897-1979) и буддийским пониманием психического развития есть общий знаменатель. В обеих системах мысли психический рост тождествен научению через опыт переживания. Автор подробно разбирает концепцию внимания у Биона и сопоставляет её с осознанностью (mindfulness) – центральным фактором буддийской медитации. В обеих доктринах внимание должно быть изолировано от прочих психических процессов, чтобы стало возможным научение через опыт переживания. Бионовская концепция reverie сравнивается с состоянием ума, которое называется невозмутимостью (equanimity). Утверждается, что цель буддийской практики – усиление способности к reverie, то есть совершенствование внутреннего контейнера так, чтобы он мог удерживать любое содержание, оставаясь неподвижным перед лицом желания. Оба учения полагают, что ум способен преодолевать собственные ограничения через дисциплинированную практику.

ВВЕДЕНИЕ

В последние десятилетия буддийское учение признано источником, обогащающим наши представления о человеческом сознании. Прилагаются – и продолжают прилагаться – усилия, чтобы интегрировать буддийскую мудрость и даже ассимилировать её в психотерапевтический инструментарий. Среди этих попыток одни направлены на прикладные аспекты – например, включение медитации в лечение широкого круга психических расстройств (Miller и соавт., 1995; Robbins, 2002; Segall, 2005; Teasdale и соавт., 2000; Kabat‑Zinn и соавт., 1992), другие же носят более теоретический характер (Engler, 1981). Некоторые исследования (Brazier, 1997; Ornstein, 1972) изучали непосредственный опыт буддийской практики, а иные (Epstein, 1984, 1986, 1988, 1989, 1990, 1998) пытались перевести буддийский словарь и практику на язык современной психоаналитической терминологии, расшифровывая загадки восточной сокровищницы знаний и превращая их в доступные модели мышления для тех, кто в наши дни помогает человечеству.

Этим эссе я надеюсь внести вклад в теоретическое понимание буддийского пути как средства психического развития. В центре работы – сопоставительный анализ избранных понятий Биона и буддийских принципов; я надеюсь, что систематическое сравнение прояснит как некоторые буддийские идеи, так и загадочные – на первый взгляд – воззрения самого Биона.

До недавнего времени некоторые концепции Биона считались «почти мистическими» (Mitchell and Black, 1995). Отчасти этот туман рассеяли такие авторы, как Eigen (1981) и Grotstein (1981, 1998). В данном исследовании я решила оставить в стороне поздние понятия (в том числе, концепцию «О») и обратиться к «Теории мышления» Биона, предшествовавшей её позднейшей эволюции. Эссе сосредоточено преимущественно на концепциях, разработанных в «Элементах психоанализа» (1963) и «Научении через опыт переживания» (1962); более поздние работы – «Трансформации» (1965) и «Внимание и интерпретация» (1970) – затрагиваются лишь бегло.

I. ТЕОРИЯ ОБЪЕКТНЫХ ОТНОШЕНИЙ БИОНА О ПСИХИЧЕСКОМ РОСТЕ

Сочинения Биона часто называли мистическими – и эта характеристика была не столько комплиментом, сколько способом смягчить фрустрацию читателя, пытавшегося разгадать его сложные построения. То же самое происходило на западном этапе изучения восточной философии: её тоже окрестили «мистической», что освобождало научное сообщество от обязанности серьёзно вникать в её смыслы, но одновременно порождало романтическое увлечение. В последние годы психоаналитики перестали пугаться «мистических» элементов. Теоретики в области психоанализа всё менее скептически взаимодействуют с бионовскими представлениями о человеческом уме и его развитии. То же можно сказать о буддийской эпистемологии, которая стала признанным источником сведений о психическом развитии для многих психоаналитиков и психотерапевтов (Magid, 2002; Welwood, 2000), начиная с Юнга (Jung, 1938) и Судзуки (Suzuki, 1960), которые осознали важность восточно-западной эпистемической встречи задолго до того, как научное сообщество пришло к консенсусу относительно её ценности.

Центральный вопрос в работе Биона: каковы необходимые условия для психического роста? Вопрос относится как к младенческому развитию, так и к тому процессу роста, который должен обеспечивать психоанализ. Буддийская практика также направлена на психическое развитие. Одно из названий медитации (и буддийского пути в целом) – бхавана (bhāvanā), то есть «развитие» или «культивирование» ума. Более того, обе системы мысли исследуют связь между переносимостью боли и – как выражается Бион – «человеческой способностью знать» (Bion, 1962, с. 48). Психический рост тесно связан с научением через опыт переживания; для Биона эти понятия синонимичны. Буддийская доктрина описывает особый метод такого научения – практику медитации.

1. От Фрейда к Биону: принципы удовольствия и реальности

В статье о двух принципах психической деятельности Фрейд (Freud, 1911) рассматривал мышление как функцию, задерживающую двигательную разрядку, направленную на немедленное удовлетворение. Моторная активность откладывается благодаря вмешательству мысли; тем не менее, мышление остаётся усовершенствованным аппаратом для той же самой цели – удовлетворения влечений путём снятия напряжения.

По Биону, мышление постепенно переходит от средства устранения напряжения к способу его модификации. В подходе, близком к фрейдовскому, Бион прослеживает прямое стремление устранить напряжение через галлюцинацию, а также через проективную идентификацию – процесс, лежащий в основе развития мысли, но не тождественный ей.

Фрейд утверждает, что принцип удовольствия служит главным мотивом всех действий – от простейших до самых сложных (Freud, 1911, 1920). Бион высказывает иную точку зрения, которая знаменует одно из его существенных расхождений с Фрейдом: если Фрейд считает психическую деятельность по сути подчинённой принципу удовольствия, то Бион соглашается, что мысль действительно может быть подчинена чувствам – а значит, и принципу удовольствия, – но далее утверждает, что мышление обнаруживает и альтернативный принцип. Эта новаторская идея сконцентрирована в связи, обозначенной как К (Познание), и в трансформации К ↔ О (Познание ↔ Истина). Такой крупный теоретический сдвиг стал возможен благодаря концепции Мелани Кляйн (Klein, 1928) об эпистемологическом инстинкте как самостоятельной движущей силе.

Относительно автономное стремление познать реальность можно было бы назвать «принципом реальности», но в совершенно ином смысле, чем у Фрейда (Symington и Symington, 1996, с. 65). Словесная мысль направлена не только на сдерживание двигательной разрядки, но и в новую сторону – «к задаче самопознания, для которой она плохо приспособлена» (Bion, 1962, с. 57). Эта задача требует переносимости боли, а такое требование по определению отдаляет мышление от его изначальной подчинённости принципу удовольствия. Можно сказать ещё многое о развитии Бионом фрейдовской структурной теории, но сейчас ограничимся этим.

Теоретическая рамка Биона отражена в его Таблице (Grid): системе координат, где горизонтальная ось психических функций пересекается с вертикальной осью психогенетического развития мысли. Таблица отслеживает факторы, влияющие на развитие мысли, и связывает их с ролью раннего опыта в формировании способности мыслить. Можно сформулировать несколько допущений, на которых строится теория Биона.

Первое допущение: контакт человека с реальностью по существу включает и чувственные впечатления, и эмоциональный опыт. Между фрейдовским отношением к эмоциям и бионовским есть значительная разница. Любопытно, что Фрейд воспринимает эмоции так же, как буддийская традиция, – как тесно связанные с их инстинктивным источником и просто ощущаемые как эмоциональные состояния. Бион же признаёт эмоции гораздо более значимым базовым качеством психической жизни, чем Фрейд (Meltzer, 1978, с. 310). Внутренний мир, который Фрейд почти не признавал, обременённый эмоциями и смыслами (Meltzer, 1983, с. 44), теперь связывается с реальностью через собственный сосуд, совсем не похожий на фрейдовский «аппарат для восприятия психических качеств»:

«Молоко – мы можем предположить с некоторой степенью уверенности, которой мы не можем чувствовать в отношении любви, – принимается и перерабатывается пищеварительным каналом; что же принимает и перерабатывает любовь? Вопрос, возможно, сформулирован неточно, и потому чреват ошибкой, если мы не примем в расчёт положение дел с матерью. Как младенец получает молоко и перерабатывает его пищеварительной системой, так и мать обеспечивает его через систему желёз; и также известно, что молоко может иссякнуть, и это приписывается эмоциональным расстройствам. Считается также, что у младенца бывают расстройства пищеварения, вызванные эмоциональными потрясениями. Возможно, полезно предположить, что в реальности существует психосоматическая грудь и соответствующий ей психосоматический пищеварительный тракт младенца» (Bion, 1962, с. 33–34).

Итак, с одной стороны – физический канал, дающий младенцу молоко, и психический путь, по которому он получает любовь; с другой – «аппарат, с помощью которого может переживаться фрустрация». Этот параллелизм взаимодействия тела и психики – основа для аналогии Биона: «истина, по-видимому, необходима для психического здоровья. Влияние на личность такого лишения [т.е. истины] аналогично влиянию физического голода на телосложение» (Bion, с. 56). Истина – это психическая «пища», обеспечивающая психический рост. Такая пища требует определённых условий вскармливания, в том числе, состояния reverie у матери. При отсутствии этих условий (или по иным причинам) установление контакта с истиной может не состояться. Неспособность установить контакт с истиной приписывается личности, у которой отсутствует альфа‑функция.

2. Альфа‑функция (α‑функция)

Второе допущение выводится из первого: научение через опыт переживания требует психической пищеварительной системы – альфа‑функции. Эмоциональные и чувственные переживания служат сырым материалом. Чтобы научиться на опыте, младенец должен преобразовать чувственные впечатления и связанные с ними эмоциональные переживания в материал, который можно сохранить в сознании в виде психических элементов. Это и есть роль психического аппарата, который Бион называет альфа‑функцией.

Альфа‑элементы – продукты этой деятельности. Только после того, как альфа‑функция превратит материал в альфа‑элементы, он может быть обработан другими психическими факторами – например, сохранён в памяти или использован в сновидении. Возможная аналогия для альфа‑функции – пищеварительные ферменты, действующие внутри желудка (контейнера), который делает материал, поступающий в пищеварительный тракт, усваиваемым. Бион говорит о «психической пищеварительной системе». Этому релевантна кантовская концепция: требуется процесс синтеза, прежде чем объект («вещь-в-себе», Ding an sich) может стать объектом мысли («явлением», Erscheinung).

Описывая «психическую пищеварительную систему», Бион намеренно оставляет описание неполным. Он говорит о ней как о функции и описывает её активные факторы и элементы, оставляя её статус неизвестным и требующим дальнейшего исследования. В «Научении через опыт переживания» Бион пишет:

«Я использовал понятие альфа‑функции, чтобы заполнить пробелы в моём знании о состоянии ума, с которым сталкиваешься в аналитической практике, и которое я хочу описать. Таким образом, я смог продолжать коммуникацию, не дожидаясь открытия недостающих фактов и не делая утверждений, которые могли бы создать впечатление, будто факты уже известны» (Bion, с. 18–19).

Бион не берёт на себя онтологического обязательства: он не говорит о той или иной сущности, а указывает на несколько факторов, которые вместе составляют альфа‑функцию. Так он следует собственному правилу – обуздывать желание активно насыщать пустое пространство пред‑концепций. Принцип удовольствия подталкивает к тому, чтобы заполнять пробелы понятиями с помощью быстрого акта понимания. Создание приостановки характерно и для буддийских, и для даосских доктрин. В дзен это называется «ум без ума» или просто «не‑ум» (у-син; кит. wu-shin).

Помимо того, что данных для полного описания альфа‑функции недостаточно, термин, который не является функциональным, превратил бы рассматриваемый феномен в объект; такая объективация удалила бы предмет анализа из царства живого, динамичного и постоянно меняющегося в царство механического. Это укоренённая привычка человеческого мышления, которой Бион стремится избежать.

Третье допущение: развитие психического оснащения, необходимого для научения через опыт переживания, требует переносимости фрустрации. Помня, что у младенца ещё не развились психические способности, которые организуют его переживания, чувство голода ещё не названо, и пронизывающая боль, позже получающая причинное объяснение как «голод», ощущается вне связи с определённым источником. Младенец не имеет средств совладать с этими эмоциями. Конструктивная реакция на боль – это развитие мысли: мышление может превратить негативный опыт фрустрации, или «наличествующую плохость», в осознание «отсутствующей благости». Наличествующая плохость должна быть переведена в «идею отсутствующей груди» (с. 34). Осознание боли голода тогда будет интерпретироваться как временное событие, которое закончится, когда мать вернётся, и поэтому оно менее катастрофично. Бион видит в способности мыслить аппарат, модифицирующий боль; мысль об отсутствующей благости – относительно утешительная – может дать начало психическому развитию через научение через опыт переживания. Для этого требуется работа альфа‑функции.

3. Создание альфа‑функции: Reverie

С самого начала отсутствующая благость переживается как наличествующее зло; затем в этом переживании происходит изменение:

«Рано или поздно "желанная" грудь начинает переживаться как "идея отсутствующей груди", а не как присутствующая плохая грудь. Мы видим, что плохая грудь – то есть желанная, но отсутствующая – гораздо более склонна осознаваться как идея, чем хорошая грудь, которая связана с тем, что философ назвал бы вещью‑в‑себе или вещью‑в‑действительности, ибо ощущение хорошей груди зависит от наличия молока, которое младенец действительно получил. Хорошая грудь и плохая грудь – одна связана с реальным молоком, утоляющим голод, другая с отсутствием этого молока – должны различаться по психическому качеству. "Мысли – это неприятность, – сказал один из моих пациентов. – Они мне не нужны". Является ли "мысль" тем же самым, что отсутствие вещи? Если нет "вещи", то является ли "не‑вещь" мыслью, и не потому ли мы признаём, что "это" должно быть мыслимо, что есть "не‑вещь"?" (Bion, с. 34–35).

Голод – это телесное ощущение боли, и у этого болезненного чувства есть эмоциональный коррелят. Боль – плохое чувство, которое младенец хочет эвакуировать. Это плохое чувство и есть плохая грудь. Эффективный способ эвакуировать плохое болезненное чувство – интроецировать хорошую грудь: так акт кормления и проглатывания молока становятся эвакуацией плохой груди. Удаление плохой груди и заполнение хорошей, таким образом, эквивалентны, и оба термина представляют нечто конкретное: молоко.

Устранение плохой груди путём замещения её хорошей приносит удовлетворение, но не обязательно вовлекает мышление или научение.

Абстрактное выражение «альфа‑функция» обозначает, таким образом, психическую пищеварительную систему, или способность мыслить мысли в отсутствие удовлетворяющего конкретного объекта. Но доступность материала для альфа‑активности зависит от способности переносить фрустрацию. При отсутствии этой способности материал не может быть переварен; он остаётся инородным телом, которое должно быть устранено путём экскреции.

Состояние боли, которое мы идентифицируем как голод, для младенца – неименованная тревога. Инструментов для управления этой тревогой у младенца нет. Согласно Мелани Кляйн (Klein, 1937), одна из ролей матери по отношению к младенцу – облегчать его боли и страхи: младенец проецирует свои страхи на грудь, а затем: «Пребывая в хорошей груди, они ощущаются как модифицированные таким образом, что ре‑интроецированный объект становится терпимым для психики младенца» (Bion, 1962, с. 90). В более абстрактных терминах: определённое содержание (содержимое) удерживается внутри определённого контейнера. Контейнер (грудь или альфа‑функция матери) может вызвать изменение в эмоциях младенца, которые были спроецированы на неё.

Бион обозначает способность матери облегчать тревоги как reverie. Reverie – это понятие, которое Бион хочет

«…сохранить только для такого содержания, которое пропитано любовью или ненавистью. В этом ограниченном смысле reverie – такое состояние ума, которое открыто для принятия любых "объектов" от любимого объекта и потому способно принимать проективные идентификации младенца – независимо от того, ощущаются ли они младенцем как хорошие или плохие. Короче говоря, reverie – это фактор альфа‑функции матери» (Bion, с. 36).

Итак, перед нами пара, в которой одна сторона помещает невыносимое содержание в другую. Другая сторона перерабатывает невыносимое и превращает его в терпимое переживание. Этот процесс называется проективной идентификацией. Из этого первичного сочетания Бион заключает, что психическая переработка опыта – это двойная активность, в которой интерактивно участвуют два аспекта. Этот вывод применим и к внутренней жизни. Материнская reverie интернализуется и становится собственной психической способностью младенца. Так эти первичные отношения груди и младенца становятся прототипом психического пищеварения: невыносимые материалы становятся терпимыми, когда доступен гибкий внутренний контейнер. В отсутствие таких интернализованных взаимных отношений переживания остаются непереваренными, эмоционально невыносимыми или – в терминах Биона – остаются на уровне бета‑элементов. Это описание неудачи психического пищеварения согласуется с выводом Биона, который уже приводился во введении:

«Эта неудача серьезна, потому что, помимо очевидных последствий, следующих из неспособности учиться на опыте, существует потребность в осознании эмоционального переживания – подобная потребности в осознании конкретных объектов, достигаемой через чувственные впечатления, – ибо отсутствие такого осознания подразумевает лишение истины, а истина, по‑видимому, необходима для психического здоровья. Влияние на личность такого лишения аналогично влиянию физического голода на телосложение» (Bion, с. 56).

Невозможно развиваться, не «переваривая» опыт психически, и невозможно переварить опыт, когда активировано интенсивное стремление к эвакуации. Непереваренный опыт не позволяет учиться. Более того, непереваренный опыт – это опыт, в котором эмоциональный аспект остаётся невыносимым. Для Биона отсутствие истины (или отсутствие осознания эмоциональной истины) создаёт реальный дефицит; личность остаётся в состоянии хронического голода и лишается способности к психическому росту.

II. БУДДИЙСКАЯ МЕДИТАЦИЯ И НАУЧЕНИЕ ЧЕРЕЗ ОПЫТ ПЕРЕЖИВАНИЯ

У медитации випассаны (в школе Тхеравады) и у дзэнской медитации есть несколько общих знаменателей. В випассане они проявляются явно, в дзэн – имплицитно.

Традиционный способ достижения медитативного состояния ума/тела можно описать так: сесть прямо, позволять всему, что происходит, происходить и наблюдать, не вмешиваясь в происходящее.

За этим кратким описанием скрывается множество интерпретаций. Для наших целей опишем центральные термины, встречающиеся в литературе Тхеравады (главным образом опираясь на «Висуддхимаггу») в связи с медитацией. Ниже приведена цитата из «Саббасава сутты»:

«И какие же влечения следует устранять с помощью развития? Бывает так, что монах, надлежащим образом размышляя, развивает осознанность как фактор пробуждения, основанный на уединении… бесстрастии… прекращении, результатом чего становится отпускание. Он развивает различение умственных качеств как фактор пробуждения… усердие как фактор пробуждения… восторг как фактор пробуждения… успокоение как фактор пробуждения… сосредоточение как фактор пробуждения… безмятежное наблюдение как фактор пробуждения, зависящий от уединения… бесстрастия… прекращения, приводящий к отпусканию. Те влечения, досады или перевозбужения, которые могли бы возникнуть, если бы он не развивал эти качества, у него не возникают. Это называется влечениями, которые следует устранять с помощью развития».

Итак, облегчение страдания (здесь – «влечения») через медитацию связано с «факторами пробуждения», которые надлежит культивировать. Можно понять, что эти факторы представляют собой компоненты психической деятельности: сосредоточение, внимание (здесь – осознанность) и состояние ума, называемое безмятежным наблюдением. Это центральные факторы практики випассаны.

Санскритский термин випашьяна (випассана, vipaśyanā) состоит из трёх морфем: vi‑paś‑yanā. Yanā – суффикс, обозначающий действие. Vi – приставка, означающая одновременно разделение и проникновение (подобно греческой приставке «диа‑» в словах «диа‑лог», «диа‑термический», которые указывают на две раздельные сущности, участвующие в совместной диффузии). Paś – сокращение от spaś, родственное латинскому корню spec и английскому spy (видеть, следить взглядом, наблюдать). Vipaśyanā, следовательно, означает «видеть насквозь», проникая в суть наблюдаемого. Поэтому это исследование в форме наблюдения.

В «Висуддхимагге» (Buddhaghosa, 1975, с. 129–130) випассана называется «фактором исследования состояний». Это исследование требует прежде всего сосредоточения (samādhi) как базового условия для культивирования двух других компонентов: осознанности и невозмутимости. По мнению Epstein (1990), отличительная особенность буддийской медитации – акцент на осознанности, тогда как другие медитативные традиции фокусируются на самадхи.

1. Внимание (Осознанность, Mindfulness)

Согласно буддийской теории сознания, осознанность (пали sati, санскр. smṛti) – это элемент процесса восприятия. Синоним внимания, той функции сознания, которая поворачивается к чувственным впечатлениям. Эта исследующая мир функция – центральный компонент медитации. «Если чувственный объект оказывает достаточно сильное воздействие, внимание пробуждается в своей базовой форме – как первичное "замечание" объекта, при первом "повороте" к нему» (Nyanaponika, 1953, с. 21). Согласно буддийской эпистемологии, это «замечание» объекта – предпосылка для более сложных психических процессов, которые развернутся позже: различения частей и характеристик объекта, позволяющего идентифицировать объект и классифицировать его отношение к субъекту-наблюдателю, включая ассоциативные связи, опирающиеся на память, и последующую абстракцию. Процессы, следующие за вниманием, могут приводить к ошибкам или заблуждению. Цель медитации – предотвратить заблуждение: «Объекты восприятия и мысли, предстающие перед Правильной Осознанностью, прошли через просеивающий процесс острого неразрушимого анализа и потому являются надёжным материалом для всех остальных психических функций» (с. 22–23).

Медитативная техника випассаны включает анализ, то есть тщательное исследование различных компонентов опыта. Буддийская эпистемология предполагает, что опыт можно разложить на составляющие в соответствии с последовательностью процессов восприятия, которые образуют пять скандх:

– физическое ощущение, возникающее при контакте органов чувств с объектом (рупа);

– оценка объекта как приятного/болезненного/нейтрального (ведана);

– организация объекта через категории, существующие в памяти (санджня);

– желание или импульс реагировать (самскара).

Все характеристики этих процессов включены в пять скандх – имманентную последовательность психической переработки – и могут быть проанализированы. Предполагается, что анализ опыта через разделение его на компоненты позволяет глубже осознать разные источники опыта-объекта, вплоть до того момента, когда иллюзия отношений субъект-объект исчезает.

Осознанность направлена на опыт и фокусируется на его различных аспектах. Её можно проиллюстрировать абзацем из «Сатипаттхана сутты», в котором описываются рамки для внимания:

«Бывает так, что монах отслеживает тело само по себе – пылко, осознанно и с памятованием – устраняя алчность и уныние по отношению к миру; он отслеживает ощущения сами по себе – пылко, осознанно и с памятованием – устраняя алчность и уныние по отношению к миру; он отслеживает ум сам по себе – пылко, осознанно и с памятованием – устраняя алчность и уныние по отношению к миру; он отслеживает умственные процессы сами по себе – пылко, осознанно и с памятованием – устраняя алчность и уныние по отношению к миру».

Сутра детализирует «объекты» для осознания: тело, чувства, ум и психические качества. Этот короткий отрывок из «Сатипаттхана сутты» содержит в себе всю практику випассаны и обозначает её главные принципы: сосредоточенное внимание на психических и физических процессах, которые суть аспекты опыта, и другой главный принцип, к которому мы перейдем далее, выраженный здесь повторяющейся фразой «устраняя алчность и уныние».

Осознанность во время медитации – это та самая функция, о которой говорил Фрейд (Freud, 1911), только усиленная и заострённая. Техническое сравнение фактора осознанности в випассане и в дзэн обнаруживает одно ключевое различие: випассана следует последовательной технике, тогда как в дзэн равное внимание уделяется всему, что происходит.

2. Невозмутимость (Equanimity)

В том, казалось бы, простом описании, с которого начался этот раздел, я указала, что нужно наблюдать, не вмешиваясь в происходящее; наблюдение – использование функции внимания – не включает в себя никакой реакции, ни физической, ни психической. Это чистое (или «голое») наблюдение, без реакции. Именно это означает предыдущее утверждение из «Сатипаттхана сутты» – «устраняя алчность и уныние»: внимание не должно сопровождаться ни привязанностью‑желанием, ни отвращением.

Как ни проста инструкция, её выполнение – вызов: чувственно-эмоциональный ответ на большинство стимулов изначально возникает независимо от сознательной воли. Инструкция относится даже к таким очевидным случаям, как зуд (на который спонтанная реакция – почесаться) или боль от долгого удержания позы (на которую немедленная реакция – пошевелиться); она относится также к возникающим вербальным мыслям, за которыми следуют ответные мысли, и так далее. Простая на первый взгляд инструкция «наблюдать, не вмешиваясь» касается в равной мере и физических, и ассоциативных психических реакций. Надо отметить, что это не означает жёсткого подавления всякой активности; медитирующий должен просто полностью осознавать свой импульс реагировать. Это осознание в конечном счёте позволяет гораздо более дисциплинированно относиться к связям стимул‑реакция. Со временем импульс реагировать ослабевает, и действие заменяется растущей способностью к терпимости.

Осознанность и анализ опыта через разложение его на составляющие сопровождаются вторым ключевым фактором: невозмутимостью (санскр. upekṣā, пали upekkhā). Это элемент невмешательства или «только наблюдение». Он означает беспристрастное наблюдение в самом глубоком смысле – без классификации опыта как приятного или неприятного/болезненного; без ассоциативной деятельности, связывающей его со знакомыми переживаниями; короче, без активации дополнительных психических функций (скандх, см. выше).

Невозмутимость упоминается в Палийском каноне как центральный фактор просветления. Согласно «Висуддхимагге», состояния медитации имеют уровни глубины (пали jhāna, санскр. dhyāna). Невозмутимость появляется только на третьей джхане, и тогда:

«Он пребывает в невозмутимости: наблюдает [вещи] по мере их возникновения… поэтому это невозмутимость…; видит объективно, видит беспристрастно… вот в чём смысл. Об обладателе третьей джханы говорят, что он "пребывает в невозмутимости", поскольку он обладает невозмутимостью ясной, обильной и основательной» (Buddhaghosa, 1975, с. 156).

Эта цитата ясно описывает то, о чём уже говорилось: «видит объективно, видит беспристрастно» – внимание не искажается оценками и предпочтениями; видение становится прозрачным. Невозмутимость, следовательно, означает безоценочное внимание к опыту, не нарушаемое ни желанием, ни отвращением.

Кроме того, текст подробно перечисляет 10 видов невозмутимости. Я не буду останавливаться на всех, но перейду сразу к десятому: «Невозмутимость очищения» – это обозначение для невозмутимости, очищенной от всего противоположного, и, таким образом, заключающейся в незаинтересованности в успокоении противоположностей, что описывается следующим образом: "Четвёртая джхана, которая… наделена осознанностью, очищенной невозмутимостью"» (с. 157).

Эта цитата указывает на то, что десятый вид невозмутимости включает в себя остальные и, следовательно, является окончательным. Это невозмутимость четвёртой джханы, в которой осознанность очищена от отвлечения или противодействия шести чувств (включая мысль), от эмоциональных оценок (лучше/хуже), даже от психического удовольствия и инсайта, связанных с медитацией. Ничто – внутреннее или внешнее – не уводит осознание в ту или иную сторону; оно свободно от присущей ему тенденции реагировать.

«Висуддхимагга» подчёркивает поддержание нейтральности как центральный аспект медитации. По сути, это предпосылка: без нейтральности невозможно ясное видение. Как цель, невозмутимость представляет состояние независимости, часто называемое непривязанностью к боли или удовольствию. В этом смысле она и есть само освобождение от страдания. Однако термин содержит и другие значения, которые следует учесть.

Помимо ключевой роли в медитации, невозмутимость означает окончательное освобождение от сансарического существования. Термин упоминается в «Дигха‑никае» 13 как одно из четырёх брахма‑вихара – возвышенных (добродетельных) состояний. Брахма‑вихара можно перевести как «брахма‑подобные», «богоподобные» или «божественные обители». В эссе о невозмутимости как брахма‑вихара Ньянапоника пишет:

«Невозмутимость – это совершенное, непоколебимое равновесие ума, укоренённое в прозрении… Вглядываясь в жизнь, мы замечаем, как она постоянно движется между противоположностями: подъём и падение, успех и неудача, потеря и приобретение, почёт и порицание. Мы чувствуем, как наше сердце откликается на всё это счастьем и печалью, восторгом и отчаянием, разочарованием и удовлетворением, надеждой и страхом… Но требуемая невозмутимость должна опираться на бдительное присутствие ума, а не на безразличную вялость… Истинная невозмутимость должна быть способна выдержать суровые испытания и черпать силу из внутренних источников. Она будет обладать способностью к сопротивлению и самообновлению, только если укоренена в прозрении. Какова же природа этого прозрения? … Мы должны понимать, что различные переживания, которые мы претерпеваем, являются результатом нашей каммы – наших действий в мысли, слове и деле – совершённых в этой жизни и в предыдущих жизнях. Камма – это лоно, из которого мы возникаем (kamma-yoni), и, нравится нам это или нет, мы являемся неотъемлемыми "владельцами" наших деяний (kamma-ssaka). … Ничто из того, что случается с нами, не приходит из "внешнего" враждебного мира, чуждого нам самим; всё является результатом нашего собственного ума и деяний. Поскольку это знание освобождает нас от страха, оно служит первой основой невозмутимости» (см.подробнее).

Родство между состоянием ума, называемым невозмутимостью, и способностью переносить боль – а значит, быть пробуждённым, разочарованным или восприимчивым к истине – хорошо видно из этой цитаты, которую я подробнее разберу в сравнительном разделе.

Шинзен Янг (Shinzen Young) описывает диспозицию невозмутимости как абсолютную открытость, позволяющую чувствовать без сопротивления; это воздержание от реакции, воздержание‑от‑сопротивления или, точнее, «невмешательство». Способность не вмешиваться в полное восприятие непрерывной динамики опыта рассматривается и Шинзеном Янгом, и «Висуддхимаггой» как состояние ума, существующее изначально, но остающееся скрытым за теми психическими активностями, которые нам привычны в повседневной жизни.

«В этой связи следует сказать, что данная невозмутимость существует и в трёх низших джханах; но, подобно тому, как молодой месяц присутствует в небе и днём, однако не является чистым или ясным, поскольку его затмевает сияние солнца, и поскольку он лишён ночи, которая благодаря своей мягкости и благотворности служит ему союзником, – точно так же и этот молодой месяц невозмутимости, состоящий в специфической нейтральности, существует в первой джхане и т.д., но не является чистым, ибо его затмевает ослепительный блеск противоположных состояний, состоящих из направленного мышления и т.п., и поскольку он лишён ночной невозмутимости-как-чувства, которая была бы его союзником» (Buddhaghosa, 1975, с. 163).

Резюмируя: внимание – это инструмент, который идентифицирует события; невозмутимость – это инструмент, позволяющий им просто происходить как поток, без активного вмешательства в этот поток.

Вмешательство в поток опыта нарушает психическое равновесие; приятное ощущение создаёт нарушение, выражающееся в нежелании отпустить. Это – цепляние (упадана, привязанность; санскр. upādāna). Неприятные ощущения, напротив, создают нежелание позволить неприятности расти и укореняться. Это – отвращение, сопротивление или тенденция «схватывать» боль через сопротивление.

Важно различать безразличие, которое означает отсутствие интереса, и состояние ума полной восприимчивости: невозмутимость – это не безразличие к происходящему; её смысл – полная восприимчивость. Культивирование нейтральности относится к расширению терпимости, а не к вялости как эскапистской психической стратегии. Полная открытость опыту служит и средством, и целью; это не метод подавления боли, а способ пережить опыт полноценно – как это обычно называют в буддийском жаргоне, полный опыт. Таким образом, принцип отсутствия сопротивления можно переформулировать позитивно: невозмутимость означает абсолютную открытость.

Необходимо отметить ещё один, менее очевидный аспект этого отсутствия сопротивления или полной открытости: буддийские источники рассматривают само мышление как форму сопротивления опыту. Мысль – это реакция, а значит, она означает уменьшенную способность переживать или «просто наблюдать». Чистая невозмутимость, относящаяся к невмешательству в поток опыта, делает возможным не‑мышление (равно как и сама им обеспечивается).

Одна из базовых форм мыслительного процесса – ассоциативная связь событий друг с другом. В буддизме это осуществляется скандхой восприятия – санджней. Не‑мышление означает отсутствие ассоциативных связей; есть только опыт. «Субъект» поглощает опыт без сопротивления и без переработки. В этом смысле он отказывается от себя как от активного фактора во встрече‑событии с появлением ощущения и постижения, то есть «опустошает себя» от всех интерпретаций события. Опустошение субъекта от всего, что делает его субъектом во встрече с чувственными «объектами», становится центральным понятием в поздней школе Махаяны.

Даже не углубляясь в эту концепцию, можно заметить, что навык поддержания невозмутимости служит мистику не только во время медитации; напротив, это навык, приобретаемый тренировкой и превращающийся в общую жизненную установку. Эта установка – неотъемлемая часть мудрости, или знания истины. Цитата из Чжуан‑цзы проясняет этот вопрос:

«Если человек, связав две лодки вместе, пересекает реку, и пустая лодка случайно сталкивается с ним, то, как бы вспыльчив он ни был, он не разозлится. Но если в другой лодке будет кто‑то, он будет кричать, чтобы тянули сюда или поворачивали туда. Если его первый крик останется без внимания, он крикнет снова, а если и это не будет услышано, он крикнет в третий раз, на этот раз с потоком проклятий. В первом случае он не злился; теперь, во втором, он злится. Раньше он сталкивался с пустотой, теперь – с заполненностью. Если бы человек мог сделать себя пустым и таким образом странствовать по миру, то кто бы мог ему повредить?» (Chuang-tzu, 1968, с. 212).

III. НАУЧЕНИЕ ЧЕРЕЗ ОПЫТ ПЕРЕЖИВАНИЯ: СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

Сама возможность сравнительного анализа двух систем мысли – одной, разработанной западным психоаналитиком, и другой, охватывающей 2600 лет знания, – с самого начала вызывает сомнения. Такое сравнение – сложное дело, чреватое неточностями, особенно когда изолированные понятия вырываются из более широкого теоретического контекста и рассматриваются по отдельности. Одно из существенных различий – методология: в терапевтическом контексте присутствуют два субъекта, тогда как в медитации участвует только один ум. Другое важное различие касается использования языка, которое столь важно для психоанализа, тогда как в буддийской парадигме оно считается препятствием к освобождению. Эти два существенных отличия могут породить сомнения в ценности сравнения вообще и в возможности практической интеграции в частности. И всё же, если рассматривать обе системы как учения, в которых психический рост служит центральной осью, вокруг которой вращается их вселенная знания, сравнение может стать источником прояснения. В этом контексте стоит упомянуть, что обе системы считают психический рост тесно связанным с другой концепцией, к которой западное ухо весьма чувствительно: истиной.

И в концептуальной рамке Биона, и в буддийской системе тщательно изолированное внимание играет центральную роль. Развитие «способности наблюдать» требует намеренного, дисциплинированного отхода от желания (или принципа удовольствия) как фактора, формирующего опыт.

Горизонтальная ось Таблицы в целом представляет для Биона виды использования мышления, а в особенности – психический процесс, ведущий к психоаналитической интерпретации. Психоаналитик слушает своего пациента с равномерно распределённым вниманием (reverie). Затем, благодаря тому, что он слышит, внутри него возникает избранный факт, и именно на этот факт психоаналитик направляет своё действие – интерпретацию. На всём протяжении этого процесса любая эмоциональная активность, проистекающая из L‑ и H‑связей (L – Любовь, H – Ненависть), должна быть исключена. Активной должна оставаться только К‑связь (Познание):

«Особенность психоаналитической сессии – тот её аспект, который устанавливает, что это именно психоанализ и ничто иное, – заключается в том, что аналитик использует весь материал для освещения К‑отношения… Пациент сообщает информацию, которая имеет значение в силу его собственных критериев; аналитик ограничен интерпретациями, являющимися выражением К‑отношения с пациентом. Они не должны быть выражениями L или H» (Bion, 1970, с. 69–70).

Медитирующий ограничен сходным образом. Никакая привязанность к алчности (L) или отвращению (H) не допускается как влияющий фактор. Позже во «Внимании и интерпретации» Бион называет препятствия, подрывающие чистое наблюдение: память, желание и понимание. Исключение этих переменных необходимо для того, чтобы возникла правильная интерпретация. Но начальный шаг к акту интерпретации требует прежде всего не‑селективного внимания.

Начать сравнение взгляда Биона на развитие мысли и обеспечение мыслительной способности с буддийским подходом к психическому росту легче всего с понятия reverie. Это «состояние ума, открытое для принятия любых объектов» (Bion, 1970, с. 69–70) сравнимо с состоянием ума, называемым невозмутимостью. Reverie – источник самого значительного вклада матери в младенца. Эта материнская способность интернализуется и становится частью психического оснащения младенца. Это оснащение включает контейнер и содержимое, двойственные отношения между ними и связь, которая их опосредует. Эти интернализованные отношения становятся источником «способности знать», способности модифицировать боль, вынося её и превращая в мысль. Процесс психического роста, который был упущен в первичной паре мать‑младенец, получает второй шанс в психоаналитической ситуации; надежда в том, что пациент сможет интернализовать аналитическую пару как «комменсальные отношения» (Bion, 1962, с. 90), которые будут существовать внутри него.

В буддийской практике внешние отношения опущены, и практика направлена на культивирование двусторонних взаимоотношений контейнера‑содержимого во внутреннем мире. Это, с одной стороны, делает задачу труднее, ибо нет внешнего объекта, который опосредовал бы главную задачу – установление внутреннего хорошего объекта. С другой стороны, пропуск Рубикона негативного переноса при отсутствии такого внешнего объекта может открыть путь к поверхностному или частичному процессу. Этот сложный вопрос выходит за рамки основной цели настоящей статьи; здесь он не может быть должным образом рассмотрен. Мы обратимся к обсуждению сравнительных вопросов, касающихся внутренних отношений контейнера‑содержимого в буддийской практике.

Буддийская медитация включает «голое внимание». Изоляция внимания от селективности, проистекающей из отвращения (H) и привязанности (L), достигается посредством невозмутимости – и как средства, и как цели. Как средство, невозмутимость отражает неселективность, которая, в свою очередь, позволяет невмешательство – абсолютную восприимчивость.

В терминах Биона медитацию можно было бы описать как усиление способности к reverie, или улучшение внутреннего контейнера так, чтобы он мог удерживать любое содержание без необходимости сопротивляться ему или эвакуировать его через действие.

Во время медитации усиливается способность переносить опыт. Психическое равновесие не нарушается ни удовольствием, ни болью. Это означает, что сочетание внимания (осознанности) и невозмутимости позволяет поглощать переживания – приятные или неприятные – не вызывая потребности от них освободиться. Такое сочетание направлено на то, чтобы свести к минимуму потребность отрицать реальность или освобождаться от невыносимого содержания.

Сравнение двух подходов к внутреннему психическому процессу становится более убедительным, когда мы обращаемся к концепции «отрицания реальности»: для Биона отрицание реальности – это один полюс диалектики, противоположный полюс которой – психический рост; чем больше человек склонен к эвакуации боли, тем больше он отрицает реальность и тем менее способен к психическому росту. Для буддистов не‑активный акт медитации необходим для психического развития и, как описано в Четвёртой Благородной Истине Будды, является шагом к разочарованию. Это разочарование хорошо описано в уже цитировавшемся высказывании Ньянапоники о прозрении, достигаемом через невозмутимость: «Ничто из того, что случается с нами, не приходит из "внешнего" враждебного мира, чуждого нам самим; всё является результатом нашего собственного ума и деяний» (см. выше). Следствием этой практики может быть уменьшение бета‑элементов и возрастание активности альфа‑функции, а значит, меньше проекций и больше психического роста во внутреннем контейнере. Высказывание Ньянапоники может, конечно, напомнить и о кляйнианском переходе от параноидно‑шизоидной позиции к депрессивной позиции (Klein, 1946).

Как уже упоминалось, состояние ума, называемое невозмутимостью, которое приходит во время практики медитации, позволяет всему происходящему происходить без вмешательства. Ту же способность к терпимости должен культивировать психоаналитик. Но если буддист должен применять эту способность ко всем живым существам, то психоаналитик обязан только своему «любимому объекту» – пациенту. Иными словами, «пациент» буддиста – это вся живая вселенная в её полноте. Это отправная точка для широкого обсуждения (о буддийской концепции любви, пали metta), выходящего за рамки этой статьи.

Другой важный аспект различий в способности к терпимости можно обнаружить в терапевтическом контексте: наблюдая за работой ума, психоаналитик должен забыть об исходной задаче – психологической помощи. Этот парадокс – отказ от изначально прикладной функции психотерапии, находясь при этом в терапевтическом контексте, – был хорошо известен Биону, который заявил: «Болезненная природа дилеммы необходима» (Bion, 1970, с. 79). Это снова приводит нас к «техническому» различию между сеттингами: психоаналитическая среда никогда не бывает полностью свободна от эмоционального давления, оказываемого пациентом, его родственниками или собственным желанием аналитика к самоутверждению. И всё же «аналитик не должен позволять себе питать желания, даже желание вылечить» (с. 79). Даже если фактический сеттинг включает L‑ и H‑связи, дисциплинированный ум аналитика способен их приостанавливать; в противном случае пребывание в обоих сеттингах превращается в интенциональное действие. Такое действие принадлежит сфере отношений субъект‑объект, тогда как и Бион, и буддизм стремятся трансцендировать эту сферу, как мы скоро увидим. И всё же «болезненная природа дилеммы необходима»: ум мечется между этими тенденциями – с одной стороны, «стремление к истине» (К→О), с другой – удовлетворение (L&H) действием. Это возвращает нас к Таблице Биона, где внимание приравнивается к пред‑концепции (Bion, 1963, гл. 5). На горизонтальной оси следующими шагами являются исследование и действие. Оба необходимы, но они не должны выполняться из тревоги или стремления избежать психической боли. Такое стремление представляет собой сопротивление состоянию не‑знания. Это стремление использует мышление на службе принципа удовольствия, а не как средство «стремления к истине О».

На вертикальной оси сразу после пред‑концепции возникает концепция: создание понятия. Понятие уже ограничивает динамическое событие и превращает его в объект, замкнутый в своих границах. Движение вперёд – и по горизонтальной, и по вертикальной оси – это движение от бесконечного к конечному. Это движение необходимо для коммуникации, но оно должно развиваться из дисциплинированного наблюдения, очищенного от памяти и желания, то есть посредством трансформации в О:

«Я стремлюсь развить такой модус мысли, который позволил бы делать правильное клиническое наблюдение, ибо если это достигнуто, всегда есть надежда на эволюцию соответствующей теории. Дефектное наблюдение означает, что правильная интерпретация – случайность» (Bion, 1970, с. 44).

Память и желание насыщают предконцептуальное психическое пространство; уже‑известное заполняет пространство, оставленное для неизвестного. Следовательно:

«Повторю: способность забывать, способность избегать желания и понимания должна рассматриваться как необходимая дисциплина для психоаналитика. Невозможность практиковать эту дисциплину приведёт к устойчивому ухудшению способности к наблюдению, поддержание которой необходимо» (с. 51).

«Способность к наблюдению» – это фактор, культивируемый и в рекомендуемой Бионом дисциплине для психоаналитика, и на буддийском пути для практикующего. Такая дисциплина необходима, потому что человеческому сознанию свойственен аспект невежества, или, словами Биона, оно «плохо приспособлено» для «задачи самопознания» (Bion, 1962, с. 57). Пытаясь определить элементы, уникальные для психоанализа, Бион использует выражение отстранение (Detachment):

«Резюмируя: отстранение может быть достигнуто только ценой болезненных чувств одиночества и покинутости, переживаемых (1) примитивным животным психическим наследием, от которого совершается отстранение, и (2) теми аспектами личности, которым удаётся отстраниться от объекта пристального изучения… Отстранённая личность в некотором смысле является новичком в своей работе и должна обратиться к задачам, которые отличаются от тех, к которым части этой личности обычно лучше адаптированы, а именно к изучению окружения без учёта собственной самости (Bion, 1963, с. 15–16).

Психоаналитическое наблюдение требует, чтобы и пациент, и терапевт отделили одну часть своего сознания от другой. Сознание ещё не очень хорошо обучено задаче изучения себя. Самость, которая теперь становится «объектом изучения», переживает одиночество, сталкиваясь с непривычным лишением эмоций, которые ранее её определяли. Она должна теперь отказаться от этих эмоций, от базовых допущений и исследовать себя, не используя инструменты примитивного сознания. Отделение должно произойти от известного (памяти) и от того, что запечатлено в сознании как глубокие психические привычки. Это означает изоляцию самости от её привычного обиталища. Описание самого сознания как объекта изучения и дисциплинированного отстранения, требуемого для выполнения этой трудной задачи, напоминает випассану – и буквально как «наблюдение, которое проникает сквозь», и как «фактор исследования состояний» в «Висуддхимагге» (см. выше).

Вот как описывается отстранение, развивающееся в медитации випассаны:

«Человек состоит из шести элементов… Он анализирует их и находит, что ни один из них не является "моим", или "мной", или"мною самим". Он понимает, как сознание появляется и исчезает подобно тому, как приятные, неприятные и нейтральные ощущения появляются и исчезают. Благодаря этому знанию его ум становится отстранённым. Затем он обнаруживает внутри себя чистую невозмутимость (upekkhā), которую может направить на достижение любого высокого духовного состояния» (Rahula, 1959, с. 38).

Это подводит меня к заключительному обсуждению. До сих пор оба состояния ума – невозмутимость и reverie – понимались как направленные на достижение усиленного внутреннего контейнера и двойственных отношений между таким контейнером и его содержимым. В этом смысле мы всё ещё находимся в парадигме Кляйн (Klein, 1946), ориентированной на депрессивную позицию. Но Рахула ставит более сложную цель: «достижение любого высокого духовного состояния». Это уводит нас в так называемую «мистическую» сферу, подобную бионовской О:

«В концепции Биона "О" мы знакомимся с возможностью такой психической активности, которая может выходить за пределы того, что обычно называют "мышлением". Мы должны быть любопытны, ненасыщены и готовы к неожиданному, полагает Бион… Позволяя знакомство с незнакомым, мы позволяем мыслям без мыслителя быть обдуманными восприимчивым умом, который осознаёт присутствие утраченной, но припоминаемой эхо‑частицы из своего будущего» (Grotstein).

За пределами кляйнианской концепции депрессивной позиции (которая, возможно, является синонимом переносимости психической боли) существует ещё одна грань опыта, которую предстоит раскрыть. Целостный объект превращается здесь в не‑объект, а субъект становится не‑субъектом, не‑умом. «Бытие‑в‑единстве с О» отличается и от частичного, и от целостного объекта. Концепция О отходит от привычной почвы в отношениях субъект‑объект.

Трансформация от модели контейнер‑содержимое в «Научении через опыт переживания» к «Становлению О» в более поздних книгах сравнима с буддийским переходом от Тхеравады к Махаяне. Это может быть частично проиллюстрировано инструкцией по медитации из китайской школы чань:

«Когда возникает мысль, осознай её; как только ты осознаешь её, она перестанет существовать. Глубокие врата практики – именно здесь. Поэтому, хотя эта школа и культивирует мириады практик, она делает не‑мысль сущностной» (цит. по Bielefeldt, 1988, с. 95).

Не‑мысль, не‑ум, не‑субъект – все эти двусмысленные понятия обозначают «высокое духовное состояние», в котором не нужен мыслитель, чтобы мыслить истину‑мысли. Как сам Бион говорит: «Восприимчивость, достигаемая освобождением от памяти и желания… необходима для функционирования психоанализа и других научных процедур» (Bion, 1970, с. 36). Терпимость к ощущению бесконечности, культивируемая мистическими традициями по всему миру, становится необходимым аппаратом для людей, стремящихся к истине. Научение через опыт переживания приобретает иной смысл, когда опыт обозначен как О. «Способность знать», таким образом, никогда не была утрачена; она требует практики, отказа от понимания и превращения его в дисциплинированную способность к наблюдению.

«Этот вопрос важен, потому что, если отказ от памяти и желания требует повышенной выносливости, аналитикам, возможно, придётся признать, что продвижение в прозрении должно сопровождаться дальнейшим анализом. Такая необходимость влечёт за собой пересмотр обучения и поддержание способности к психоаналитической карьере. Хотя легко представить необходимость дальнейшего анализа, неясно, должен ли этот дальнейший анализ быть похож на анализ, который мы пережили и поняли, когда проходили наш первый анализ. Важность бессознательного не должна ослеплять нас от того факта, что в дополнение к нашим бессознательным воспоминаниям и желаниям, с которыми мы работаем психоаналитически, существует проблема, которую нужно решить в обращении с нашими сознательными воспоминаниями и желаниями. Какой "психоанализ" требуется для сознательного?» (Bion, 1970, с. 67–68).

Возможно, медитация.

Кто‑то спросил: «В чём состоит слово [учение] людей древности?» Чжаочжоу ответил: «Слушай! Слушай!»

ИСТОЧНИКИ:

Bielefeldt C. (1988). Dogen’s manuals of Zen meditation. Berkley, CT: U of California.

Bion W.R. (1962). Learning from experience. London: Karnac, 1991.

Bion W.R. (1963). Elements of psychoanalysis. London: Karnac, 1989.

Bion W.R. (1965). Transformations. London: Karnac, 2002.

Bion W.R. (1970). Attention and interpretation. New York, NY: Basic Books.

Bion W.R. (1977). Two papers: The grid and caesura. London: Karnac, 1989.

Brazier D. (1997). The feeling Buddha: A Buddhist psychology of character, adversity and passion. New York, NY: Palgrave, 2002.

Buddhaghosa B. (1975). Visuddhimagga: The path of purification (Bhikhu Nanamoli, Trans.). Kandy: Buddhist Publication Society, 1999.

Chuang-tzu. (1968). The complete works of Chuang-tzu (B. Watson, Trans.). New York, NY: Columbia U.

Eigen M. (1981). The era of faith in Winnicott, Lacan, and Bion. International Journal of Psychoanalysis, 62, 413–33.

Engler J.H. (1981). Vicissitudes of the self according to psychoanalysis and Buddhism: A spectrum model of object relations development. Journal of Psychoanalysis and Contemporary Thought, 6, 29–72.

Epstein M.D. (1984). On the neglect of evenly suspended attention. Journal of Transpersonal Psychology, 16, 193–205.

Epstein M.D. (1986). Meditative transformations of narcissism. Journal of Transpersonal Psychology, 18, 143–158.

Epstein M.D. (1988). The deconstruction of the self: ego and ‘egolessness’ in Buddhist insight meditation. Journal of Transpersonal Psychology, 20, 61–9.

Epstein M.D. (1989). Forms of emptiness: Psychodynamic, meditative and clinical perspectives. Journal of Transpersonal Psychology, 21, 61–71.

Epstein M.D. (1990). Beyond the oceanic feeling: psychoanalytic study of Buddhist meditation. International Review of Psychoanalysis, 17, 159–166.

Epstein M.D. (1998). Going to pieces without falling apart. New York, NY: Random House.

Freud S. (1911). Formulations on the two principles of mental functioning. Standard Edition, 12, 218–226.

Freud S. (1920). Beyond the pleasure principle. Standard Edition, 18, 7–64.

Grimes J. (1989). A concise dictionary of Indian philosophy: Sanskrit terms defined in English. New York, NY: SUNY.

Grotstein J.S. (1981). Wilfred R. Bion: The man, the psychoanalyst, the mystic. A perspective on his life and work. Contemporary Psychoanalysis, 17, 501–536.

Grotstein J.S. (1998). The numinous and immanent nature of the psychoanalytic subject. Journal of Analytical Psychology, 43, 41–58.

Grotstein J.S. (1997). Bion's ‘transformation in “O”’ and the concept of the ‘transcendent position’. 

Jung C.G. (1938). Psychology and religion: West and East. London: Routledge and Kegan Paul, 1977.

Kabat-Zinn J., Massion A.O., Kristeller J., Peterson L.G., Fletcher K., Pbert L., et al. (1992). Effectiveness of a meditation-based stress reduction program in the treatment of anxiety disorders. American Journal of Psychiatry, 149, 936–943.

Klein M. (1928). Early stages of the Oedipus conflict. In Love, guilt and reparation and other works 1921–1945 (pp. 186–198). London: Vintage, 1998.

Klein M. (1937). Love, guilt and reparation. In Love, guilt and reparation and other works 1921–1945 (pp. 306–343). London: Vintage, 1998.

Klein M. (1946). Notes on some schizoid mechanisms. International Journal of Psychoanalysis, 27, 99–110.

Klein M. (1957). Envy and gratitude. In Envy and gratitude and other works 1946–1963 (pp. 176–233). New York, NY: Delacorte, 1975.

Magid B. (2002). Ordinary mind. Boston, MA: Wisdom.

Meltzer D. (1978). The Kleinian development. London: Karnac, 1998.

Meltzer D. (1983). Dream life: A re-examination of the psycho-analytical theory and technique. Perthshire, Scotland: Clunie, 1992.

Miller J., Fletcher K., Kabat-Zinn J. (1995). Three-year follow-up and clinical implications of a mindfulness-based stress reduction intervention in the treatment of anxiety disorders. General Hospital Psychiatry, 17, 192–200.

Mitchell S.A., Black M.J. (1995). Freud and beyond—A history of modern psychoanalytic thought. New York, NY: Basic Books.

Nyanaponika Thera. (1953). Satipatthana: The heart of Buddhist meditation. Colombo: The Word of the Buddha Publishing Committee.

Nyanaponika Thera. (1994). The four Sublime States: Contemplations on love, compassion, sympathetic joy and equanimity. 

Ornstein R.E. (1972). The psychology of consciousness. San Francisco, CA: Freeman and Company.

Rahula W. (1959). What the Buddha taught. New York, NY: Grove, 1974.

Robbins C.J. (2002). Zen principles and mindfulness practice in dialectical behavioral therapy. Cognitive and Behavioral Practice, 9, 50–57.

Sabbasava Sutta. (n.d.). All the fermentations (Thanissaro Bhikkhu, Trans.). Majjhima Nikaya 2. 

Satipatthana Sutta. (n.d.). Frames of reference (Thanissaro Bhikkhu, Trans.). Majjhima Nikaya 10. 

Segall S.R. (2005). Mindfulness and self-development in psychotherapy. Journal of Transpersonal Psychology, 2, 143–162.

Shinzen Young. (1998–2006a). Equanimity. 

Shinzen Young. (1998–2006b). Purpose and method of vipassana meditation. 

Shinzen Young. (1998–2006c). Meditation and emptying the mind. 

Shinzen Young. (1998–2006d). How meditation works. 

Suzuki D.T., Fromm E., De Martino R. (1960). Zen Buddhism and psychoanalysis. New York, NY: Grove, 1963.

Symington J., Symington N. (1996). The clinical thinking of Wilfred Bion. London: Routledge.

Teasdale J.D., Segal Z.V., Williams J.M.G., Ridgeway V., Soulsby J., Lau M. (2000). Prevention of relapse/recurrence in major depression by mindfulness-based cognitive therapy. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 68, 615–623.

Welwood J. (2000). Toward a psychology of awakening: Buddhism, psychotherapy and the path of personal and spiritual transformation. Boston, MA: Shambhala.

Перевод с сокращениями выполнен для ознакомительных и образовательных целей по изданию: Esther Pelled. Learning from experience: Bion's concept of reverie and Buddhist meditation. A comparative study / International Journal of Psychoanalysis. 2007. Vol. 88, No. 6.

© Перевод Сергея Кузнецова, 2026

Дополнительные материалы:

Размышления о терапевтическом процессе, работе с проективной идентификацией и Бионе.